O problema da relação entre Anabatistas e Batistas: Glen H. Stassen vs James M. Renihan

A relação entre os primeiros Batistas Ingleses e os Anabatistas Continentais (ou Menonitas) foi descrita por Ernest A. Payne, historiador da igreja Britânico, como “um problema histórico intrincado e espinhoso”.

Robert G. Torbet, A History of the Baptists, p. 23.

O problema da influência anabatista sobre o movimento batista tem sido discutido há – pelo menos – 400 anos. Mais recentemente, com a dilatação visível do movimento batista calvinista no Brasil, a polêmica frequentemente vai parar nos debates, quase sempre nada acadêmicos, das redes sociais. As discussões em torno do tema, quando conduzidas mais por apologistas do que por estudiosos, assume contornos apaixonados de afirmações do que se deseja acreditar e do que se espera ser verdadeiro, e não realmente de como as coisas são. Este é um primeiro artigo sobre um tema multifacetado e complexo, mas espero iniciar aqui um exame e um diálogo mais cuidadosos e mais rigorosos acerca da questão.

Em 1962, Glen H. Stassen prestou sua contribuição ao debate sobre a relação entre anabatistas e batistas por meio de um artigo intitulado Anabaptist Influence in the Origin of the Particular Baptists. O texto se divide em cinco partes e oferece inúmeras contribuições relevantes, mas aqui nos cabe tratar apenas da metade final do artigo, na qual Stassen procura compreender a fonte teológica da doutrina sobre o batismo que os Batistas Particulares desposaram a partir da década de 1640 e que se expressou de maneira mais clara na Primeira Confissão de Fé Londrina, de 1644/46.

Stassen afirma haver dois elementos principais na doutrina dos Batistas Particulares com relação ao batismo: a simbologia da morte, sepultamento e ressurreição de Cristo e os elementos da profissão de fé e discipulado.

O ponto central das inovações Batistas é uma interpretação do batismo que é descontínua não apenas da doutrina Congregacional do batismo, mas de tod as doutrinas Congregacionais. As convicções que ela pressupõe estão ausentes do pensamento Congregacional.

A convicção central em questão na nova interpretação do batismo é sua concentração na morte, sepultamento e ressurreição de Cristo. A terminologia e significado deste tema central não podem ser encontrados em parte alguma das confissões Congregacionais. Os Congregacionais pensavam em termos dos benefícios do sangue do Cordeiro imaculado, que são transmitidas pela lavagem e purificação. Os Batistas estão focando em um significado do batismo que suplanta e move em uma direção diferente das concepções Congregacionais. Portanto, é pouco provável que o foco Batista tenha despontado das doutrinas já sublinhadas pelos Congregacionais. Não é simplesmente uma derivação lógica, ou uma correção marginal, do sistema Congregacional.

O outro foco da doutrina Batista do batismo é a profissão de fé e discipulado (LC[F] 39).¹ Mas não há nenhuma ênfase, na posição Congregacional, no discipulado ou fé. (…) Em vez disso, a força da posição Congregacional se concentra em Deus decretando, elegendo, chamando e conferindo os benefícios sobre o homem por meio de Jesus Cristo enquanto profeta, sacerdote e rei que pagou o nosso preço por nós. (…) Definir o batismo como seguindo a profissão de fé e discipulado, e significando a morte, sepultamento e ressurreição de Cristo é o exato oposto de uma extensão lógica da teologia Congregacional. É uma nova ruptura e ênfase. A nova ruptura é simbolizada pelo fato de que os Batistas omitiram cada palavra que a TC usou ao definir o batismo.

(…) eles se concentraram em Col. 2:12, que a TC não menciona, e Rom. 6:3-5, que só é incluída de forma genérica pela referência da TC a Rom. 5-8. (…) Esta interpretação teológica única, a exclusão das passagens Congregacionais e a concentração em duas novas passagens das Escrituras para fundamentar sua nova posição teológica, não nos forçam a postular a influência de outra tradição. Mas elas ao menos a sugerem fortemente. Se uma outra tradição que tivesse a mesma ênfase única estivesse disponível a eles, descreditar sua influência seria difícil.

(Anabaptist Influence, pp. 337-338.)

¹ Stassen adota a sigla LC para se referir à Primeira Confissão de Fé Londrina (1CFL; em inglês, London Confession [of Faith]), de 1644 e revisada em 1646, e TC para se referir à A True Confession, confissão separatista de 1596.

Após descartar as confissões congregacionais como possível fonte para a doutrina batista do batismo, Stassen investiga a possível influência dos Batistas Gerais sobre os Batistas Particulares. Sua conclusão igualmente frustrante.

Tampouco os Batistas Gerais oferecem uma explicação para as ideias Batistas Particulares. John Smyth, o líder Batista Geral, pensava sobre Cristo nos termos de mérito e do sangue do Cordeiro imaculado que nos lava e purifica.

(…)

Este é justamente o tipo de teologia que os Batistas Particulares abandonaram em favor do seu conceito de Deus como aquele que nos reconcilia pela morte, sepultamento e ressurreição de Cristo, e que age da mesma maneira para nos sustentar em nossas contínuas batalhas com o pecado. Smyth se referiu a Cristo em termos de morte, sepultamento e ressurreição apenas uma vez, em seu Último Livro [sic], muito depois de ele ter encerrado contato com os Menonitas, e mesmo então ele espiritualizou seu significado.

Para os Batistas gerais, o batismo significava não a morte, sepultamento e ressurreição de Cristo, mas o lavar interior ou a purificação do coração pelo arrependimento anterior e uma vida pura e correta posterior. O Batismo testifica ao coração do indivíduo.

(…)

Smyth chegou a mencionar a morte e ressurreição como algo feito pelo Espírito no coração; existe uma “mortificação e sepultamento do pecado e uma ressurreição do epcado”. Mas esse tema não é nem forte o bastante, nem claro o bastante, nem similar o bastante à ênfase Batista Particular para oferecer uma explicação razoável para a origem da posição Batista Particular. Os Batistas Gerais colocavam sua ênfase em conceitos que nem mesmo aparecem nos Batistas Particulares. Eles incluíram apenas alguns conceitos que aparecem nestes últimos. Eles não ressaltaram nenhuma das seis passagens-chave das Escrituras que os Batistas Particulares ressaltaram, e as aproximadamente quarenta passagens que os Batistas Gerais mencionavam em conexão com o batismo incluem apenas três das seis passagens-chave dos Batistas Particulares – e mesmo assim, apenas a localização geral, mas não os mesmos versículos. Duas conclusões podem ser extraídas disso. Primeiro, os Batistas Gerais não são a fonte para os interesses dos Batistas Particulares. Segundo, existem muitas formas diferentes de argumentar em favor do batismo de crentes: o fato de que os Batistas Particulares usavam os mesmos argumentos que Menno [Simons] usava não pode ser jogado fora como se houvesse apenas uma única maneira óbvia de argumentar.

(Idem, pp. 339-341.)

Mais de três décadas depois, o artigo de Stassen recebeu uma resposta à altura, elaborada por um dos mais influentes pensadores do movimento batista reformado americano da atualidade, James M. Renihan. Seu artigo, An Examination of the Possible Influence of Menno Simons’ Foundation Book upon the Particular Baptist Confession of 1644, foi o vencedor do Prêmio Robert George Torbet de 1995, uma láurea conferida anualmente a ensaios curtos sobre temáticas históricas batistas.

A primeira reação de Renihan ao artigo de Stassen foi questionar a distinção marcante que este apresentou entre a teologia dos Batistas Gerais e dos Batistas Particulares. O ponto é curioso porque Renihan, um aberto defensor da tradição particularista, acaba aproximando-se dos Batistas Gerais, enquanto Stassen, que enxerga alguma influência anabatista no movimento dos Batistas Particulares, não deixa de pontuar seu afastamento em relação aos Gerais.

Além disso, deve ser notado que os Batistas definiram um triplo significado para o ato do batismo por imersão ou submersão. Em primeiro lugar, ele significava “o lavar de toda a alma no sangue de Cristo”. Surpreendentemente, Stassen ignora esse significado, posto no início da lista pelos Batistas. Não apenas ele omite esta clausula em seu quadro comparativo, mas também negligencia seu ensino diversas páginas mais tarde em seu artigo. (…)

As referências da Escritura anexadas à afirmação “o lavar de toda a alma no sangue de Cristo”, no capítulo XL, são Hb 10.22 em íntima relação com Ap. 1:5 e 7:14. A conjunção desses três versículos indica que havia um certo sentido em que os Batistas Particulares acreditavam que o batismo simbolizava a aplicação do sangue de Cristo ao crente, como afirmado na Confissão. Aparentemente, existe alguma similaridade à doutrina dos Batistas Gerais. (…) Os Batistas Particulares não escolheram o simbolismo da morte, sepultamento e ressurreição em detrimento do simbolismo da lavagem interior. Eles na verdade incorporaram ambos à sua primeira afirmação Confessional.

(An Examination, pp. 198-199.)

Renihan, ao simplesmente apontar para as referências bíblicas da 1CFL, neutraliza a afirmação de Stassen de que os Batistas Particulares não fizeram uso de Hb 10.22 e minimiza, ao apontar para o uso da imagem da lavagem e purificação interior no capítulo XL da confissão, o abismo entre as doutrinas sobre o batismo dos Batistas Particulares e Gerais.

Mas o grande argumento de Stassen, a raison d’être de seu artigo, é sua tentativa de aproximar os argumentos dos Batistas Particulares dos argumentos de Menno Simons. Fundador das igrejas que receberiam seu nome, Simons foi uma figura importante do movimento anabatista pós-Münster. Ele foi o responsável por reorganizar, na Holanda, o movimento dos anabatistas em moldes pacíficos e com uma seriedade teológica e eclesiástica inéditas aos anabatistas do século XVI. Segundo Stassen,

O Foundation-Book de Menno Simons preenche perfeitamente todos os requisitos para explicar cada detalhe das inovações dos Batistas.

Era provável que o Foundation-Book estivesse disponível aos Batistas, tanto por causa de sua ampla distribuição quanto porque foi o livro que moldou as doutrinas básicas dos Menonitas. (…)

A ênfase geral do Foundation-Book é surpreendentemente similar à ênfase das inovações Batistas. Menno ressalta o discipulado, o arrependimento, a fé, o batismo, a Ceia do Senhor, Cristo enquanto Senhor e exemplo, junto com um apelo aos magistrados. A seção sobre o batismo é ainda mais surpreendente em sua similaridade com o cerne do padrão Batista. As ênfases são quase idênticas. A ordem de sua apresentação é quase idêntica. As passagens das Escrituras que são mencionadas são quase idênticas. A quase completa identidade pode ser vista prontamente no seguinte esboço que indica, em ordem, os principais pontos e as passagens das Escrituras nas seções sobre o batismo de Menno e dos Batistas.

PB-1644

Esboço de Glen H. Stassen, reproduzido por James Renihan (An Examination, p. 196.)

Existe uma só diferença significativa entre essa definição de batismo [de Simons] e a definição Batista. Cada aspecto é igual, e segue na mesma ordem. Mas para Menno, a ênfase está no ato do crente em Cristo, expressando seu desejo de ser batizado com Cristo em sua morte, sepultamento e ressurreição. A linguagem é primariamente ética. Para os Batistas, a ênfase está no ato de Deus em Cristo, com quem nós fomos e havemos de ser batizados na morte, sepultamento e ressurreição. A linguagem é primariamente teológica. Menno era um Anabatista, e os Batistas permaneceram Calvinistas.

(…) Assim, ele refuta o batismo infantil porque batismo significa morte, sepultamento e ressurreição com Cristo:

“também é impossível para pequenas crianças morrerem para o pecado, já que ele ainda não se tornou vivo nelas. Tampouco elas podem nascer para uma nova vida, conquanto eles não são nascidos de Deus pela fé e conduzidos pelo Espírito de Deus à justificação… acautelai-vos, pois o simbolismo do batismo é o sepultar do pecado e o levantar com Cristo em uma nova vida, coisas de que não se pode dizer, de forma alguma, de bebês… como se a regeneração fosse simplesmente uma questão de imersão [Indrucking] na água.”

Do ponto de vista das origens dos Batistas Particulares, tal afirmação é de grande significado, não apenas porque seu conceito central é a morte, sepultamento e ressurreição, mas também porque ela realmente fala sobre imersão.

(Anabaptist Influence, pp. 342, 344-345.)

Stassen alega ter encontrado, portanto, uma combinação perfeita entre as doutrinas Batistas  Particulares a respeito do batismo e os escritos de Menno Simons sobre o assunto. Nisso repousa seu argumento em favor da influência anabatista sobre os Batistas Particulares. Estes teriam emprestado de Simons a ênfase no batismo enquanto simbologia da morte, sepultamento e ressurreição de Cristo, enquanto acompanhado pela prática do discipulado e, segundo sugere, en passant, pelo próprio modo de administração por meio da imersão.

É importante notar a força do argumento de Stassen. No estudo da história das ideias, sejam elas políticas, artísticas, teológicas etc., os “empréstimos” ideológicos são a regra, ao passo que a criação de ideias ex nihil é a mais notável exceção. Um dos fortes indicativos de influência de ideias entre indivíduos ou grupos é a reutilização de estruturas apresentativas e a paridade argumentativa. Stassen acredita ter demonstrado, por meio de seu esboço, o paralelo estrutural entre a obra de Simons e a 1CFL, e por meio dos argumentos, a semelhança lógica dos textos. Não sendo possível apontar outra fonte de correspondência estrutural/substancial, a tese de Stassen dificilmente poderia ser descartada, ao menos como possibilidade consistente.

Mas é justamente essa tese que Renihan se propõe a desbancar. O ângulo de ataque de Renihan consiste no exame inverso do que Stassen se propôs a fazer. Enquanto Stassen buscou as semelhanças entre a obra de Simons e a 1CFL, Renihan procurou sublinhar as diferenças teológicas entra elas no que compete ao batismo.

Conquanto seja verdade que os Batistas consideram o tema da morte, sepultamento e ressurreição de significado vital para o batismo, está claro, pelo menos a partir de sua afirmação Confessional, que este tema surgiu do significado do ato de imergir o corpo sob a água. Suas palavras não podem ser ignoradas: “sendo isto um sinal” (i.e., o ato físico do batismo), “deve corresponder à coisa significada”. Aparentemente, conforme eles meditavam sobre a imagem delineada pelo ato físico, eles o assemelharam ao ato da morte, sepultamento e ressurreição. Tal conexão entre o ato físico e seu significado é alheia a Simons.

(…)

O terceiro aspecto do significado do batismo, a promessa escatológica da ressurreição futura, também é negligenciada por Stassen. A Confissão de 1644 indica que o ato do batismo, “junto com a confirmação de nossa fé”, mantém a promessa da futura ressurreição corporal. Quando o corpo é retirado da água, ele retrata o dia em que os corpos dos crentes serão retirados de suas tumbas pelo poder de Cristo, para reinar com ele. Mais uma vez essa ênfase é alheia a Simons.

Poderia ser dito que o triplo significado do batismo que corresponde à imagem da imersão define uma sequência temporal no pensamento dos Batistas. A primeira coisa significada, “o lavar de toda a alma no sangue de Cristo”, remonta à inauguração da salvação; a segunda coisa significada, “aquela parte que os Santos têm na morte, sepultamento e ressurreição”, retrata sua presente união com Cristo, e a terceira coisa significada, “certamente os corpos dos Santos hão de ser levantados pelo poder de Cristo”, mira na esperança escatológica dos crentes. Em todo caso, eles estavam convencidos de que essas três coisas estavam retratadas no ato físico do batismo por imersão. Tal ideia não pode ser encontrada no Foundation Book de Menno Simons.

A comparação de Stassen peca pelo exagero. Quando ele declara que “O Foundation-Book de Menno Simons preenche exatamente todos os requisitos para explicar cada detalhe das inovações Batistas”, ou que “Menno sucintamente afirma o significado de ser batizado. Cada aspecto do padrão Batista aparece, e a sequência é idência: A ordenança do Senhor, o ouvir, o crer, a profissão de fé, o discipulado, morte, sepultamento e ressurreição com Cristo”, ou mesmo que “nenhuma outra influência sobre a Confissão de Londres precisa ser postulada para além da True Confession, William Ames e o Foundation Book”, ele distorce a situação. Conquanto existam similaridades entre as doutrinas de Simons e dos Batistas, elas não são tão profundas quanto Stassem as faz parecerem. É preciso procurar alhures por um paralelo mais próximo para as doutrinas da Confissão de 1644. Talvez uma solução possa ser encontrada em um autor muito mais próximo dos Batistas: o Separatista Praise-God Barbone.

(An Examination, pp. 198-200)

Segundo Renihan, portanto, as diferenças entre as doutrinas de Simons e dos Batistas Particulares não tornam o menonita apto para ser alçado ao posto de provedor doutrinário da 1CFL. Renihan encerra essa seção de seu artigo inaugurando uma nova, qual seja, a proposta de que os escritos de Praise-God Barebone são uma fonte mais segura e plausível para as doutrinas encontradas na confissão batista.

Praise-God Barebone (ou Barbone, ou Barbon, assumindo grafia variada) era membro da igreja JLJ (Henry Jacob – John Lathrop – Henry Jessey), da qual os Batistas Particulares descenderiam, mas P. B. não se juntou ao grupo dissidente que seguiria John Spilsbury na plantação da igreja batista, antes, manteve-se fiel ao pedobatismo, embora simpático à causa separatista. Com seu nome excêntrico, como era comum entre os puritanos, e sua origem humilde, P. B. teve uma importante atuação política durante o “Parlamento dos Santos” (1653) convocado por Oliver Cromwell após a dissolução do Rump Parliament. Os inimigos políticos de Cromwell não demoraram a apelidar a assembleia de “Barbone’s Parliament” – algo como “Parlamento Puro Osso”. O ponto de Renihan é que P. B. possuía uma uma proximidade expressiva dos primeiros Batistas Particulares e uma teologia consistentemente reformada.

Ele não aceitou as doutrinas Batistas e escreveu uma resposta aos novos desdobramentos em seu livro A Discourse Tending to Prove the Baptisme in, or under The Defection of Antichrist to be the Ordinance of Jesus Christ, publicado em 1642, logo após a adoção do batismo de crentes. (…) Os conteúdos da primeira seção deste livro são de grande interesse, conquanto refletem a ênfase presente nos Capítulos XXXIX e XL da Confissão de 1644. Barbone não escreve em resposta a outra obra, já que ele não usa o método da citação-refutação, tão comumente encontrado em outros escritos da época. Parece, antes, que ele escreve a partir de sua própria esfera de convicções, opiniões e observações com relação às práticas dos Batistas. Ele não cita nenhum material escrito defendendo a visão dos Batistas, tampouco nomeia quaisquer indivíduos que possam ter sido engajados no ensino público.

Usando o esboço acima dos conteúdos dos artigos XXXIX e XL da Confissão, será possível analisar a obra de Barbone. Um quadro similar ao de Stassen pode ser construído como se segue:

PB-1644

Quadro comparativo entre 1CFL e A Discourse, de Praise-God Barebone. In: Renihan, An Examination, pp. 200-201.

(Idem, pp. 200-201.)

Renihan explica a arremata seu argumento, contra Stassen:

É evidente que esse quadro demonstra uma notável similaridade entre os tópicos de Barbone e dos Batistas. Embora eles reflitam conclusões muito diferentes com respeito tanto aos receptores quanto ao modo do batismo, eles ainda assim refletem uma grande similaridade em termos de método de tratamento ao lidar com o assunto. Os tópicos seguem paralelos até a área do significado. Neste ponto, os Batistas invertem a ordem de Barebone e adicionam um terceiro significado, o da promessa escatológica. Mesmo na questão da nota de margem eles se aparelham à sua apresentação.

Barbone claramente fala do batismo como uma ordenança de Cristo, concedida uma vez à igreja e transmitida sucessivamente mesmo na era da grande apostasia (como ele entendia a ascensão de Roma). Os batistas, da mesma forma, consideravam o batismo uma ordenança de Cristo, mas não consideravam a sucessão linear como uma parte necessária de sua administração apropriada. Para eles, a mandato do Novo Testamento era suficiente para justificar sua restauração da prática. Barbone argumenta brevemente em favor do batismo de bebês ou crianças nas páginas 10-11 (reservando o grosso do seu argumento sobre este assunto para a segunda metade do livro), enquanto os Batistas simplesmente afirmam que ele deveria ser administrado somente naqueles que professam a fé, ou são discípulos ou instruídos.

(…) O terceiro significado mencionado pelos Batistas não tem um paralelo específico em Barbone. A nota de margem, entretanto, se relaciona diretamente ao assunto levantado por Barbone com respeito à modéstia. Ele expressa pasmo ante a possibilidade de modéstia genuína da parte dos participantes do batismo por imersão. Ele afirma que eles estão cientes da questão e reconheceu a necessidade de tomar medidas para assegurar a modéstia.

Tais similaridades levantam uma questão interessante. É possível que as afirmações sobre o batismo que foram postas na Confissão Batista de 1644 foram desenvolvidas em resposta a uma obra como esta de Barbone? Talvez a necessidade de defender o que era chamado (por Barbone) de uma nova, isto é, inovadora prática tenha forçado os Batistas Particulares a lidarem com as questões tanto exegéticas quanto teológicas apresentadas por alguém de sua estatura e produzirem sua Confissão como resultado. Isso não significa dizer que eles necessariamente emprestaram a linguagem de Barbone, embora por vezes isso pareça possível, mas sim que eles podem ter desenvolvido sua afirmação Confessional em resposta direta a polêmicas pedobatistas como a sua. Stassen salienta que em sua adaptação da True Confession, os Batistas eliminaram toda a linguagem polêmica contra outras igrejas. Eles também se recusaram a se envolver em polêmicas contra pedobatistas. Seria isso por amor e respeito por pessoas como Barbone? Sua preocupação parece ter sido a construção de uma teologia positiva articulando seus distintivos com referências às Escrituras, e não às deficiências teológicas dos outros.

Parece muito mais provável que sua doutrina se desenvolveu a partir de interações com escritos como o mencionado acima do que a partir dos escritos de Menno Simons. A disponibilidade da obra de Simons é problemática, enquanto a de Barbone é auto-evidente. Da mesma forma, o desenvolvimento temático em Barbone e na Confissão de 1644 é mais próximo do que aquele entre Simons e a Confissão. Poderia-se argumentar que o próprio Barbone estaria reagindo às visões Menonitas já adotadas. Isso é possível, mas improvável, já que ele não apresenta seu argumento como uma refutação ponto a ponto de ninguém – nem mesmo dos Batistas que eram tão conhecidos por ele. A impressão que se tem da leitura de sua obra é que ele está produzindo sua própria sequência de pensamento, e que esta sequência, ou uma parecida, produziu a resposta Batista.

(Idem, pp. 201-202.)

Questão encerrada?

O papel central de Renihan no risorgimento batista reformado, suas credenciais acadêmicas reconhecidas e sua inestimável contribuição histórico-teológica na esfera das temáticas batistas pode nos levar, desavisadamente, à conclusão de que Renihan colocou um ponto final na questão e relegou as questões de Stassen ao ostracismo. Mas é preciso cautela.

O que Renihan logrou, sem a menor dúvida, foi derrubar os exageros cometidos por Stassen. Fica evidente que a combinação entre a Confissão e a obra de Menno não é irretocável ou insubstituível. Por outro lado, em nenhum momento Renihan afirmou que era possível descartar a influência de Simons. Pelo contrário, em sua conclusão, Renihan concede que

É possível que as obras de Simons, ou aquelas de outros Anabatistas, fossem conhecidas pelos Batistas particulares. Se esse era o caso, não seria inesperado que eles aprendessem do conteúdo desses escritos. (…)

(…)

Não é improvável que no desenvolvimento de sua teologia do batismo eles tivessem alguma exposição às ideias dos Anabatistas. Certamente, eles sabiam que havia um grupo holandês que praticava batismo por imersão, e eles buscaram auxílio deles. Se esse conhecimento veio a partir do contato pessoal ou das fontes escritas é desconhecido. Em todo caso, este é o meio mais provável pelo qual as ideias Anabatistas foram mediadas aos Batistas Particulares. Em vez de afirmar uma dependência direta, pode ser melhor argumentar que as ideias Anabatistas chegaram aos Batistas Particulares indiretamente, pela “porta dos fundos”, por assim dizer.

(Idem, p. 203)

Eis, portanto, James Renihan reconhecendo a influência anabatista sobre os Batistas Particulares. A sua única dúvida diz respeito ao modo como essa influência possa ter chegado a eles. Em seu ensaio, Renihan procurou mostrar apenas que é mais provável que a Confissão tenha sido uma resposta a P. B. do que uma derivação dos escritos de Menno Simons.

Fato é que o procedimento que Renihan aplicou ao estudo de Stassen pode ser igualmente direcionado ao seu próprio ensaio. É plenamente possível mostrar que Praise-God Barebone possuía inúmeras diferenças em relação à doutrina da Confissão de 1644 sobre o batismo (afinal de contas, ele era um pedobatista). Como salientei nas citações, Renihan se apoia em um paralelo estrutural e sequencial entre a obra de Barebone e a Confissão, de sorte que o que temos, ao final do debate, é o seguinte: a 1CFL se aproxima muito mais dos escritos de Menno Simons no que diz respeito ao seu conteúdo, como queria Stassen, embora pareça mais estruturalmente com o tratado de P. B., como defende Renihan. É verdade que Stassen afirmou que o paralelo com Simons era tão cristalino que dizia respeito tanto ao conteúdo quanto à estrutura. Por outro lado, Renihan nunca descartou a hipótese da influência anabatista no que concerne ao conteúdo doutrinário do batismo entre os Particulares. Ora, não seria possível que os Particulares estivessem respondendo, de fato, ao tratado de Barebone, mas fazendo uso da teologia menonita do batismo?

 

Conclusão

Dois pontos merecem atenção, se desejamos promover um diálogo sério a respeito da Patrística Batista.

Em primeiro lugar, não estamos mais no século XVII. É desnecessário – e quase caricaturesco – o horror que o termo “anabatista” pode causar nos círculos batistas calvinistas. Aqueles que se filiam a uma tradição, devem lidar e prestar contas de sua história. Aqueles, por outro lado, que buscam construir e difundir a narrativa de uma tradição imaculada, estão na verdade proclamando o advento de uma seita. É preciso saber lidar com as causas e as consequências da influência anabatista sobre os batistas, se é que ela existiu. Isso é maturidade histórica e teológica.

Em segundo lugar, afirmar a influência anabatista sobre a teologia dos Batistas Particulares a) não diminui em nada a singularidade de sua teologia, b) tampouco significa que os Batistas Particulares tenham assumido, para si, os fundamentos e o ethos do anabatismo. Mais uma vez, e concluímos assim, Glen H. Stassen nos esclarece a questão:

Winthrop Hudson ilustra a diferença entre a questão da orientação básica e a questão da influência em seu artigo “Baptists Were Not Anabaptists”. Para responder a questão da orientação básica, ele lista os atributos distintivos da vida e pensamento Anabatistas que eram diretamente opostos ao pensamento dos Calvinistas Congregacionais Ingleses. Em tudo, exceto o batismo, os Batistas rejeitaram esses atributos Anabatistas em favor da doutrina Congregacional. Além disso, salienta o Dr. Hudson, a maioria dos batistas originalmente tinham sido Congregacionais antes de mudarem sua doutrina do batismo. Portanto, pelo método de comparar distintivos e identificar a tradição a partir da qual os Batistas se desenvolveram, nós podemos responder a questão da orientação básica. Os Batistas eram basicamente Congregacionais, em vez de Anabatistas. Perder isso de vista, afirma o Dr. Hudson, ameaça distorcer as origens históricas, destruir a busca pelas fundações teológicas e descarrilhar o impulso ecumênico dos Batistas. Se nós pudermos manter a questão da influência Anabatista separada da questão da orientação básica Calvinista Congregacional, podemos satisfazer a preocupação válida do Dr. Hudson e podemos aumentar, em vez de ameaçar, nossa precisão histórica e nosso ecumenismo.

(Anabaptist Influence, p. 324.)

*

BARBON, Praise-God. A discourse tending to prove the baptisme in, or under the defection of Antichrist to be the ordinance of Jesus Christ. Londres, 1642.

RENIHAN, James M. An Examination of the Possible Influence of Menno Simons’ Foundation Book upon the Particular Baptist Confession of 1644. American Baptist Quarterly, vol. 15, n. 3, 1996, pp. 190-207.

SIMONS, Menno. A Foundation and Plain Instruction of the Saving Doctrine of Our Lord Jesus Christ. Impresso na Europa, 1565.

STASSEN, Glen H. Anabaptist Influence in the Origin of the Particular Baptists, in: The Menonite Quarterly Review, XXXVI, n. 4 (Out 1962), pp. 322-348.

TORBET, Robert G. A History of the Baptists. The Judson Press, 1963.

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