Batismo e profissão de fé: Identidade ontológica ou alteridade simbólica?

[…] de forma que, se não há batismo em Cristo, então não há confissão de Cristo, segundo esta prescrição, Mt 28:19; 1 Cor 12:13; Gl 3:27; Rm 6:3; Ef 4:5; Lc 7:30.

John Spilsbery

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Há poucos dias, no Facebook, surgiu a pergunta: “Qual texto bíblico afirma que o batismo é uma profissão de fé pública?”.

                       

Como o próprio autor da questão esclareceu mais tarde, subjaz à pergunta uma visão de profissão e batismo como manifestações distintas e dissociadas, e a indagação foi motivada por uma dificuldade de entender o batismo enquanto profissão de fé (i.e., identidade ontológica):

                         

Na sequência, o tópico suscitou uma discussão sobre a confessionalidade e historicidade da visão de que o batismo é uma profissão pública de fé, o que levou ao questionamento se essa visão era familiar ou estranha à Patrística Batista e ao puritanismo de seu contexto, tratando-se de doutrinas póstumas ligadas a uma visão simbolista do batismo.

                       
                     

Tive a oportunidade de conversar individualmente com o Henrique Botini, que me esclareceu que não tinha nenhuma intenção de questionar a visão do batismo enquanto profissão de fé durante o século XVII, mas sim de propor que a visão do batismo somente enquanto profissão de fé, privado de benefícios espirituais concretos, seria alheia aos puritanos e à Patrística Batista, no que eu julgo que ele está correto.

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Uma resposta objetiva à pergunta inicial poderia ser elaborada a partir de uma leitura de Atos 22:16 e de Atos 8:36-38 como prática normativa.

E agora, por que te demoras? Levanta-te, recebe o batismo e lava os teus pecados, invocando o nome dele.

Atos 22:16

E, indo eles caminhando, chegaram ao pé de alguma água, e disse o eunuco: Eis aqui água; que impede que eu seja batizado? E disse Filipe: É lícito, se crês de todo o coração. E, respondendo ele, disse: Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus. E mandou parar o carro, e desceram ambos à água, tanto Filipe como o eunuco, e o batizou.

Atos 8:36-38

Mas, considerando o que se perde ao reduzir a questão a versículos-prova e as dúvidas que a exegese possa querer lançar sobre eles, creio que é interessante explorar um pouco mais o tema. Como é consabido, inúmeras doutrinas resultam de um esforço hermenêutico (bíblico, conceitual, histórico) para criar um quadro coeso de ideias e práticas. O batismo como profissão de fé depende, naturalmente, desse esforço, por isso é muito pouco profícuo indagar “o texto bíblico” usado para comprovar essa ideia. Trata-se, portanto, de um constructo teológico – das mesma forma, aliás, que a doutrina do batismo infantil. 

O objetivo deste artigo é simples e despretensioso. Pretendo (I) oferecer alguns argumentos contemporâneos sobre a visão de que o batismo pode ser entendido como profissão de fé; (II) Demonstrar que a ideia do batismo como profissão de fé não é alheia aos batistas do século XVII. Minha única intenção aqui é oferecer a voz de outros autores que podem contribuir com a discussão. Conforme, ao longo de minhas leituras, me deparar com outras instâncias que toquem esse tema, pretendo expandir este artigo incluindo os demais autores. 

 

Bobby Jamieson: “Quando a fé se torna pública”

Primeiramente, um exemplo recente. Em 2015, Bobby Jamieson, pastor auxiliar na Capitol Hill Baptist Church, publicou sua importante obra Going Public: Why Baptism Is Required for Church Membership. O subtítulo da obra deixa claro qual é a tese central do livro. Contudo, Jamieson percorre um longo caminho teológico a fim de defender sua posição e, entre outras coisas, argumenta precisamente que o batismo deve ser entendido como uma profissão pública de fé. O batismo, diz, é “quando e fé se torna pública”. 

O primeiro argumento de Jamieson remete ao evento de Pentecostes, colocando o leitor na pessoa de um dos judeus presentes:

Quando Pedro termina seu sermão extemporâneo, você interpela ele e seus amigos, ‘Irmãos, o que hei de fazer?’.

Pedro responde, ‘Arrependam-se e sejam batizados, cada um de vocês, em nome de Jesus Cristo, para o perdão dos seus pecados, e vocês receberão o dom do Espírito Santo […]’.

Pense sobre o que o batismo significa neste contexto. Você está em uma multidão de Judeus, alguns dos quais pediram pela execução de Jesus há apenas algumas semanas. Os discípulos de Jesus protagonizam um espetáculo público. E eles estão conclamando outros a se juntarem a eles, bem na frente de todos, por meio da crença em Jesus e do mergulhar nas águas. Voltar-se para Jesus em fé e batismo é identificar-se com ele e seus seguidores e se distanciar daqueles que o rejeitam.

Going Public, p. 37.

Jamieson referencia, a este respeito, a obra de G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament. Seu argumento é que o batismo é a forma pela qual os cristãos se identificam, não para si mesmos, mas para os outros, em meio aos outros. Outras passagens interessantes complementam o argumento de Jamieson:

No Novo Testamento, todos os cristãos são batizados, e todas as evidências que nós temos apontam para o fato das pessoas sendo batizadas assim que abraçavam o evangelho. Depois de confiar em Cristo, o batismo é a primeira coisa que um crente faz. É como a fé se torna pública.  […]

O Batismo faz da fé algo visível; concede ao crente, à igreja e ao mundo algo para o qual olhar. Quando você confia em Cristo, você torna essa decisão visível no batismo. Isso ajuda a explicar porque os autores do Novo Testamento frequentemente falam do batismo de formas que poderiam ser tomadas como indicativo de que as bênçãos da salvação vêm por meio do próprio batismo. Quando eles queriam se referir à conversão como um todo unificado, os autores do Novo Testamento frequentemente empregam o batismo como atalho para a coisa toda. 

Considere Gálatas 3:26-27. […] Estaria Paulo dizendo que nós somos feitos filhos de Deus pela fé, mas somos unidos a Cristo somente no batismo? Estaria ele parcelando os componentes da nossa salvação e atribuindo alguns à fé e alguns ao batismo? É claro que não; isso estaria em contradição com todo seu argumento. Em vez disso, ele está usando “batismo” e “fé” de forma intercambiável […]

Enquanto tal, o batismo é a personificação visível de uma guinada decisiva de alguém, do pecado para Cristo. É uma forma simbólica de dizer diante de Deus, à igreja e ao mundo, “eu renuncio meu modo de vida anterior, arrependo-me dos meus pecados e confio em Cristo somente para salvação”. 

Idem, pp. 38-43, passim

O argumento de Jamieson é bastante simples. O batismo é a forma pela qual Cristo é professado por aquele que decidiu segui-lo. Corroborando sua tese, é relevante notar que Pedro nunca disse aos judeus em Pentecostes que eles deveriam a) se arrepender, b) se batizar e c) fazer uma profissão de fé pública. O batismo, em si, comporta o elemento da profissão de fé. 

 

Hercules Collins: “confissão visível” e “sinal vivo”

Quanto ao segundo ponto, tratarei da questão confessional mais adiante. Por ora, vale a pena investigar os conceitos e o vocabulário empregados pelos batistas do século XVII ao discorrerem sobre o significado do batismo. Um caso interessante é o de Hercules Collins. Em sua obra Believer’s Baptism from Heaven, and of Divine Institution, Collins afirma que

[…] o Batismo é uma representação viva da Regeneração, portanto só pode agir sobre Crentes. O Apóstolo alude ao Batismo quando fala do lavar da regeneração, Tito 3:5. O significado é que a Ordenança é um Emblema, Símbolo e Sinal vivo da Regeneração e do Novo Nascimento. Aos Colossenses (2:12), o Apóstolo lhes diz que seu Batismo exibia e manifestava¹ o estarem mortos e terem sido ressurretos com Cristo pela fé […]

¹No original, “did exhibit and show forth“. Uma outra tradução possível, que corroboraria ainda mais o nosso argumento, seria “proclamava”.

Believer’s Baptism, p. 26.

O interessante do texto é que a passagem em questão, Cl 2:12, não explicita que o batismo “exibia e manifestava [ou proclamava]” a verdade do evangelho. Isso é uma interpretação do Collins, que vê no sacramento uma forma de profissão, de fala simbólica e silenciosa. Collins nos faz pensar, portanto, no batismo não apenas como um símbolo com um significado em si, mas com uma mensagem a ser transmitida, proclamada e assimilada por quem o contempla. Nesse caso, a mensagem do batismo seria a própria profissão de fé no Cristo ressurreto. 

Em seu célebre An Orthodox Catechism, vemos Collins mais uma vez endereçando a questão:

P. Qual é a forma e finalidade desta Ordenança?

R. Os Ministros de Cristo impondo suas mãos solenemente sobre a Cabeça do Batizando, com Oração ao Deus Todo Poderoso por um acréscimo das Graças e Dons do Espírito Santo, para nos habilitar a permanecermos firmes na Fé que nós agora confessamos¹ visivelmente, havendo entrado na Igreja pelo Santo Batismo, e também sermos auxiliados, assim, a mantermos uma Guerra constante contra o Mundo, a Carne e o Diabo. 

¹ No original, “which we now visibly own“. Outras traduções possíveis seriam “reconhecemos”, “professamos”, “admitimos”. Nenhuma dessas traduções minimiza a força da ideia aqui transmitida.

Orthodox Catechism, p. 34

Collins nos diz, portanto, que a porta de entrada na igreja é o batismo, que nada mais é do que uma “confissão visível”, ou uma “admissão visível”, ou “proclamação visível” da fé. 

 

John Spilsbery e o batismo como profissão de fé

Spilsbery, batista da primeira geração de Particulares, nos fornece outro exemplo relevante que indica a presença evidente da noção de batismo como profissão de fé entre os batistas do século XVII. Em pelo menos duas ocasiões, Spilsbery se manifesta sobre a relação entre batismo e profissão de fé em seu tratado The Saints Interest by Christ in all the Priviledges of Grace (constitutivo da obra God’s Ordinance, the Saints Priviledge). A primeira aparece de forma pontual, sumária e inconfundível:

Tire de um homem sua fé, ou sua profissão de fé, e não há nenhum nome encontrado para esse homem na nova Aliança de Cristo, Ap 22:14; Hb 3:1; Hb 10:22-23. Ninguém deve ser reconhecido, seja por Deus ou pelos homens, como membros de Cristo, se não estiverem debaixo de uma profissão de fé dele; como aparece em Mt 10:32-33; 1 Jo 4:3. E não há, agora, nenhuma profissão de Cristo segundo a regra de sua Palavra sem o Batismo, Mt 28:19; Marcos 16:16; Lc 7:30; Gl 3:26-27; Ef 4:5.

Saint’s Interest, p. 23.

A segunda instância desse pensamento aparece de forma mais elaborada, na “Questão 6” da obra, que investiga

Se Cristo exige ou não uma confissão pública de si da parte de todos que creem nele; e, se ele o faz, então qual é ela e qual a Regra para tal. 

Agora, que Cristo exige uma confissão pública de si da parte de todos que creem nele é tão claro nas Escrituras que, suponho, ninguém que crê nas Escrituras irá negá-lo, Mt 10:32-33, Jo 12:42-43, Rm 10:9-10, 1 Jo 4:2-3. 

Mas, para um esclarecimento mais pleno desta verdade, duas coisas devem ser ponderadas:

  1. O que queremos dizer com crer em Cristo.
  2. O que [queremos dizer] com confissão de Cristo.

No tocante ao primeiro; por crer em Cristo, eu quero dizer acreditar que Jesus é o Cristo, de que João fala em 1 Jo 5:1. O crer de todo o coração, de que Filipe fala em Atos 8:37. Aquele crer com o coração para justiça, de que Paulo fala em Rm 10:9-10. 

No tocante ao segundo; a confissão que Cristo exige dos homens que assim creram é confessá-lo, em seu Nome e nos Títulos com que seu Pai o honrou e o enviou, viz., Ser um salvador único e suficiente, e o Mediador de uma nova Aliança¹; como Rei, Sacerdote e Profeta. Um Sacerdote para comprar e redimir seu povo; um Profeta para ensinar e instruir aquele povo; e um Rei para proteger e defender o dito povo em sua obediência à verdade, revelada por ele enquanto Profeta e, por ele enquanto Rei, requisitada obediência. E assim como isso deve ser conhecido e crido da parte daqueles que esperam vida dele, assim também isso deve ser confessado, por meio de uma declarada sujeição a ele nessa mesma vida. A Regra de tal sujeição declarada e confissão é a norma instituída e administração da Aliança de Cristo; pois nenhuma outra confissão ele aprova, senão aquela que o toma por Jesus Cristo, o Filho de Deus, vindo em carne, morte e ressurreto, ascendido e exaltado à mão direita de Deus, ao trono de seu Pai Davi; e para ser, assim, Senhor dos Senhores e Rei dos Reis. […] Pois os benefícios de Cristo enquanto Mediador, e sua administração, e o estado, norma e regras daquela Aliança pela qual ele é Mediador, e os indivíduos participantes daqueles benefícios, andam juntos no registro da Escritura; de forma que, se não há batismo em Cristo, então não há confissão de Cristo, segundo esta prescrição, Mt 28:19; 1 Cor 12:13; Gl 3:27; Rm 6:3; Ef 4:5; Lc 7:30.

¹ No original, Testament. No vocabulário de Spilsbery, a palavra pode ganhar significado de “aliança”, como se vê algumas páginas antes, quando se refere a Cristo como “mediador deste Testamento [i.e., Aliança]”. 

Saint’s Interest, pp. 26-27.

O argumento de Spilsbery é bastante interessante e semelhante ao que Jamieson apresentou. O que ele nos diz é que aquilo que se crê acerca de Cristo deve também ser  publicamente confessado, e deve ser confessado nos termos estabelecidos pela Nova Aliança em Cristo. Esses termos, por sua vez, incluem o batismo, sinal da aliança no sangue de Cristo. O batismo, portanto, é a forma pela qual se manifesta a “sujeição declarada” do cristão. O cristão professa aquilo que crê sujeitando-se à ordenança do batismo, portanto, sem batismo, sem confissão. 

 

O problema da confessionalidade

Por fim, vamos à questão confessional. É verdade que as confissões batistas não especificam o batismo enquanto profissão de fé, mas uma análise atenta da Confissão de 1689 pode nos dar algumas pistas. Essas pistas não serão encontradas no capítulo sobre o batismo. Os signatários da confissão não tinham nenhum interesse em apresentar um entendimento radicalmente novo do batismo em oposição à WCF e da SD. Isso seria politicamente desastroso e teologicamente desnecessário. Como se sabe, as maiores modificações da confissão, tanto em relação à WCF quantoàquanto SD, se encontram no parágrafo sobre a doutrina da igreja, e para ali devemos nos voltar.

Os membros dessas igrejas são santos por chamado, manifestando e evidenciando visivelmente (em sua profissão e caminhada, e por meio delas) sua obediência àquele chamado de Cristo; e voluntariamente consentem em caminhar juntos, de acordo com a prescrição de Cristo; entregando-se a si mesmos ao Senhor e uns aos outros, pela vontade de Deus, em declarada sujeição às ordenanças do Evangelho. 

2LCF, XXVI, §6

A semelhança entre esse parágrafo e o argumento de Spilsbery é patente. A confissão afirma que os santos exibem visivelmente sua obediência por meio de sua caminhada e de sua profissão de fé. Essa obediência, por sua vez, se manifesta por meio da “declarada sujeição” às ordenanças do evangelho, i.e., ao Batismo e à Ceia do Senhor. Repare que a expressão “declarada sujeição” (professed subjection) é exatamente a mesma usada por Spilsbery. Significa que, no entendimento dos batistas, a sujeição ao batismo é, em si, a profissão de fé do regenerado, pois ao submeter-se à ordenança batismal ele evidencia sua obediência ao Senhor. É, portanto, na relação entre regeneração, membresia, batismo e confissão que deve ser buscado, em termos confessionais, o nexo entre o batismo e a profissão de fé.

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COLLINS, Hercules. Believer’s Baptism from Heaven, and of Divine Institution; Infants Baptism from Earth and Human Invention. Londres, 1691.

______. An Orthodox Catechism: Being the Sum of Christian Religion, Contained in the Law and Gospel. Londres, 1680.

JAMIESON, Bobby. Going Public: Why Baptism Is Required for Church Membership. Nashville: B&H Publishing Group, 2015.

SPILSBERY, John. The Saints Interest by Christ in all the Priviledges of Grace. In: God’s Ordinance, the Saints Priviledge. Londres, 1646.

UMA CONFISSÃO de fé. Publicada pelos Presbíteros e Irmãos de muitas Congregações de Cristãos (batizados sob Profissão de sua Fé), em Londres e no Interior. Impressa em 1677 (2LCF). 

Batismo: “Sacramento” ou “Ordenança”? O contexto histórico e teológico de um debate mal colocado.

O Batismo é uma Ordenança do Novo Testamento, instituído por Jesus Cristo, sendo, para a pessoa batizada, um símbolo de sua comunhão com Ele, em Sua morte e ressurreição; de sua união com Ele; da remissão dos pecados, e da sua consagração a Deus, através de Jesus Cristo, para viver e andar em novidade de vida.

2CFL, XXIX, 1

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Essas palavras, extraídas da Segunda Confissão de Fé Londrina, frequentemente levantam suspeitas, entre os reformados, sobre o verdadeiro intento dos batistas no processo de reescrita dos artigos originais da Westminster Confession of Faith (1646) e da Savoy Declaration of Faith (1658). Por que os batistas teriam se esquivado, intencionalmente, do emprego da palavra “sacramento”? Teriam, acaso, uma visão pobre e deflacionária do batismo, ao ponto de descartar seu estatuto consagrado, no terreno reformado, de “meio de graça”? Seria isso o reflexo de uma visão racionalista de culto? Os reformados de pouca simpatia pelo movimento batista confessional costumam caminhar no sentido afirmativo, enquanto os batistas que batalham por um espaço no espectro reformado, negando as acusações, investem em diversas respostas potencialmente razoáveis para o fenômeno.

 

A Declaração de Fé de Savoia e a trilha Congregacional

Um fato singelo já nos indica que a oposição entre “ordenança” e “sacramento” é mal colocada: tanto a Confissão de Westminster quanto a Declaração de Fé de Savoia empregam o termo “ordenança” inúmeras vezes referindo-se aos sacramentos neotestamentários, notadamente o batismo (WFC VII, 5, 6; XXV, 3, 4; XXVIII, 5, 6; DFS VII, 5; XXVI, 2, 6, 9, 16, 21, 23, 24, 28; XXIX, 1, 2, 5, 6). Por outro lado, é notório o esforço da 2CFL no sentido de reconfigurar o vocabulário religioso confessional, adotando “ordenança” sempre que o termo “sacramento” fosse empregado. Não é fortuito que os batistas tenham suprimido o capítulo XXVII da WCF, “Dos Sacramentos”.  O que é pouco percebido é que esse trabalho de substituição lexical já havia sido iniciado pela Declaração de Savoia, o que sugere que os batistas estavam apenas seguindo um caminho já pavimentado pelos Congregacionais.

Os dois exemplos abaixo mostram, visivelmente, os batistas caminhando sobre a trilha dos congregacionais e oferecendo sua própria contribuição:

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John Spilsbery contra as “Igrejas reformadas”

John Spilsbery – cuja grafia tradicional transformou-se em “Spilsbury”, embora não haja nenhum registro original que o corrobore – foi um dos principais pastores da primeira geração de Batistas Particulares. Sua igreja, em Wapping, à beira-Tâmisa, foi uma das primeiras a se formar como dissidência da igreja JLJ. A história é conhecida. Desconhecida, porém, é a forma que Spilsbery enxergava as igrejas reformadas, porém “não batizadas”, isto é, aquelas que não reconheciam no credobatismo o único e verdadeiro batismo e por isso comportavam em sua membresia uma quase totalidade de batizados infantes. Vejamos o que pensava sobre as igrejas reformadas pedobatistas e como enxergava a questão da dissidência religiosa:

Falo a respeito,¹ creio, da última Igreja ou Igrejas [a se constituírem], isto é, todas as Igrejas reformadas que ainda mantêm o batismo de infantes, são tão contrárias às regras do Novo Testamento quanto as anteriores. Pois certamente onde existe um falso estado, constituído por um falso poder, todas as ordenanças estatais essenciais à mesma e constituídas pelo mesmo poder devem ser também da mesma natureza que as demais, que são igualmente falsas […]

[…] tomar uma Igreja como verdadeira e as ordenanças ali administradas como verdadeiras ordenanças de Deus, e deixá-la, erguendo um caminho de adoração à parte e em oposição, e negar comunhão com ela, é, em meu bruto entendimento, um mesmo cisma e a derrubada de toda ordem na Religião. Até onde aprendi de Cristo, os homens devem permanecer em seus lugares e usar todos os meios para reformar, corrigir e reprovar pela palavra da verdade; tudo isso sendo feito e, por necessidade, eu deva pela palavra de Deus deixar a comunhão com eles, eu penso que pela mesma regra eu deva renunciar a eles e assim separar -me deles, caso eles não se arrependam […]

¹ Ou “em respeito”.

A Treatise, pp. 61, 65.

Essa leitura contrasta bastante com a apresentação que Matthew Bingham faz da posição de Spilsbery.

As circunstâncias inusuais que circundam a publicação do Treatise concerning the Lawfull Subject of Baptism, em 1643, oportunamente ilustra tanto o escopo transatlântico do congregacionalismo batístico quanto a auto-identidade daqueles envolvidos. Spilsbery conduzia uma igreja batística em Londres já em 1638. Durante aquele ano, seis membros da igreja de Henry Jessey, ‘estando convencidos que o Batismo não era [adequado] para Infantes, mas sim para Crentes professos, juntaram com o Sr. John Spilsbery, requisitando o consentimento da Igreja para tanto”. Tanto o fato de que os seis membros de saída conheciam o caminho para a comunhão de Spilsbery quanto o fato de que eles buscaram “o consentimento da Igreja [i.e., presumivelmente, a igreja de Jessey]” para proceder, testificam as relações amistosas entre as duas congregações de Londres.

Orthodox Radicals, pp. 44-45.

Bingham insiste, ao longo de sua obra, na relação cordial entre os “batistas congregacionalistas” e os “independentes”. Insistentemente, lança seu foco sobre a figura de Henry Jessey, uma espécie de ecumênico reformado. Segundo Bingham, durante a década de 1650, uma série de “desafios práticos e intelectuais” deram início a uma divisão interna.

Diferentes igrejas batísticas responderam de forma muito diferente e, como resultado, pela metade da década [de 1650], os congregacionalistas batísticos ficaram divididos em duas correntes divergentes: uma era aberta, irênica e ecumênica, a outra, restrita, combativa e sectária; a primeira corrente buscou solidificar sua conexão com o congregacionalismo mainstream, enquanto a segunda começou a buscar distância dele.

Idem, p. 132.

Na interpretação de Bingham, os “congregacionais batísticos” foram o resultado de uma visão teológica, principalmente eclesiológica, no interior dos congregacionais, ou independentes. Não há grande polêmica acerca disso. Mas ele também entende que a dissidência foi irênica, pacífica e ecumênica, nos moldes do “semi-separatismo” jacobita, e que a vertente mais separatista e radical dos “congregacionais batísticos” se originou somente na década de 50. Entretanto, a postura desses batistas, desde a primeira geração, parece dizer o contrário (ver também aqui, por exemplo).

Spilsbery, segundo Bingham, pode ser apontado como  um dos exemplos de fraternidade congregacional. Mas no próprio texto referenciado por Bingham, Spilsbery declara sua visão pouco simpática a quaisquer igrejas, mesmo as reformadas, que continuam a celebrar o batismo infantil. A visão de Spilsbery é clara: o batismo infantil é reflexo ou resquício de uma prática de igrejas nacionais, e portanto é uma administração errônea do sacramento. Igrejas que administram de forma inadequada os sacramentos não podem ser igrejas verdadeiras. Daí que as igrejas reformadas pedobatistas são necessariamente falsas, cumprindo-lhes o arrependimento ou a dissidência em nome da verdade.

É possível que Spilsbery tenha chegado a suas conclusões aqui expostas somente em 1642, e que a dissidência da igreja JLJ tenha sido pacífica? É possível. Dificilmente saberemos. O fato é que não se pode postergar as divergências e tensões teológicas entre batistas e congregacionais até a década de 50. Elas aparecem desde o início na literatura batista e podem ser, inclusive, uma das causas da ascensão dos Batistas Particulares.

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BINGHAM, Matthew. Orthodox Radicals: Baptist Identity in the English Revolution. Oxford Univeristy Press, 2019.

SPILSBERY, John. A Treatise Concerning the Lawfull Subject of Baptism. Londres, 1642.

As raízes batavas e congregacionais do “half-way covenant”

O assunto é ligeiramente off-topic para os propósitos deste site, mas costuma circular com frequência na literatura batista, geralmente servindo como um exemplo das aporias do pedobatismo. Paul K. Jewett descreveu o problema do half-way covenant e de suas origens da seguinte forma:

[…] Os Puritanos, em Massachusetts, batizavam todas as crianças de cristãos professos. Assim, havia (como é sempre o caso nas comunidades Pedobatistas) um duplo tipo de membresia eclesiástica. Havia alguns que eram membros somente por batismo, aqueles nascidos de crentes professos; outros eram membros plenos da aliança, com direito a participar da comunhão, os quais eram eram nascidos de novo do Espírito de Cristo (daí a distinção entre membros “não-comungantes” e “comungantes” nos governos Presbiterianos e Reformados). Como resultado de tal arranjo, naturalmente aparecia, na segunda geração, pessoas adultas batizadas enquanto bebês que eram ortodoxos nas crenças e corretos em sua vida, embora não fizessem profissão de uma experiência pessoal da graça salvífica de Deus em seus corações e nunca chegassem à comunhão como membros plenos da igreja. Essas pessoas, compreensivelmente, não se consideravam pagãs e infiéis. Não estavam elas “na aliança”, e não tinham recebido o batismo como sinal da aliança? Por que, então, seus filhos deveriam ser privados do mesmo privilégio? Poderíamos colocar desta forma: Se Deus tem filhos (crentes) e netos (filhos de crentes), por que ele não pode ter bisnetos (filhos de filhos de crentes)?

Infant Baptism, pp.116-119.

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Andrew Ritor e a natureza espúria da Igreja da Inglaterra

Enquanto pouco se pode saber sobre a vida de Ritor, sua teologia é ilustrativa do pensamento aliancista, sacramental e eclesiológico dos Batistas Particulares.

Samuel Renihan, From Shadow to Substance, p.80.

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Andrew Ritor, essa figura abantesma, é um de meus mais diletos autores entre os Batistas Particulares, em que pese sua linguagem idiossincrática. Juntamente com Christopher Blackwood, ele demonstra uma argúcia historiográfica ímpar, uma sensibilidade histórica singular e uma aplicação incomum no uso das referências. Em sua obra A Treatise of the Vanity of Childish Baptisme, temos uma das primeiras formulações de um aliancismo distintivamente batista. Meu interesse, entretanto, está em seu subtítulo: onde a deficiência do Batismo da Igreja da Inglaterra é considerada em cinco particulares. Como parte de um projeto muito maior, pretendo me debruçar nos próximos artigos sobre a relação entre os Batistas Particulares e a Igreja da Inglaterra. Vejamos o que Ritor tem a nos dizer sobre isso. Continuar lendo

Matthew Bingham e a rebelião de Thomas Venner: Um problema acerca da “identidade batista” e a relação entre Batistas Gerais e Particulares

Nota: O presente artigo estava bem encaminhado antes que eu tivesse tomado conhecimento da leitura de Matthew Bingham, em Orthodox Radicals, acerca do documento aqui tratado. Ao me deparar com seus argumentos, entretanto, julguei oportuno reestruturar o texto para promover alguma interação com a obra.

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Matthew Bingham e a morte dos “Batistas”

Em seu mais recente livro, Orthodox Radicals, Matthew Bingham se põe a criticar amplamente os conceitos de “Batistas Particulares”, “Batistas Gerais” e, consequentemente, até mesmo de “Batistas”. Segundo ele, aqueles que hoje nós chamamos de Batistas “Gerais” ou “Particulares”, não se percebiam enquanto tais à época, isto é, eram desprovidos de uma autoconsciência de identidade “Batista”.

Quando historiadores rotulam inadequadamente grupos religiosos historicamente situados, eles “formulam presunções teleológicas sobre padrões de desenvolvimento, sanitarizando condições de desordem e incerteza e obscurecendo indicadores de caminhos não tomados”. Ao adotar, de forma muito casual, o esquema de Batistas Gerais e Particulares e, então, ler as evidências sob essa ótica, arriscamos não compreender os grupos religiosos reais aos quais esses rótulos se referem. Mais premente ainda, ao assumir, a priori, que os separatistas batistas que emergiram do círculo de Jessey se enquadravam confortavelmente sob o rótulo de “Batistas Particulares”, nós inapropriadamente os unimos aos ditos Batistas Gerais. Pois falar em Batistas Gerais e Particulares é assumir alguma espécia de identidade “Batista” abrangente que pode ser significativamente aplicada a ambos os grupos, mas os registros históricos não sustentam essa suposição.

Orthodox Radicals, p. 18.

Bingham defende, portanto, que não é possível falar em uma identidade “Batista” no século XVII. Os grupos chamados de Gerais e Particulares possuem diferenças de tal magnitude que impugnam qualquer tentativa de representá-los de forma conjunta. A rigor, Bingham entende que o próprio termo “Batista” deve ser dissociado desses grupos. Segundo ele, as raras instâncias de cooperação ou parceria entre os grupos considerados “batistas” podem ser negligenciadas justamente por serem raras e circunstanciais. Aqui, nos chama atenção o primeiro – e talvez mais substancial – exemplo da relação entre Gerais e Particulares que Bingham pretende descartar:

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“Crentes não são Abraãos”: John Spilsbery e Nehemiah Coxe sobre o problema dos “filhos da aliança”.

O argumento, em uma casca de noz, é simplesmente este: Deus estabeleceu sua igreja nos tempos de Abraão e colocou as crianças nela. Elas devem permanecer ali até ele as tirar.

B. B. Warfield, The Polemics of Infant Baptism, in: Studies in Theology, vol. 9, p. 408.

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Este artigo está também disponível em espanhol.

Os “Filhos da Aliança”

O entendimento pedobatista acerca do batismo de filhos de crentes passa, necessariamente, pela defesa do conceito de “filhos da aliança”. O conceito carrega a ideia de que os filhos de cristãos participariam, de alguma forma, em virtude da relação pactual de seus pais, da nova administração da aliança da graça, tal como os filhos dos hebreus participavam da velha administração da aliança da graça em virtude da relação pactual de seus pais. Calvino assim o coloca, por exemplo, entre afirmações e indagações:

Se a razão há de ser ouvida, se verá indubitavelmente que o batismo é apropriadamente administrado aos bebês como algo devido a eles. O Senhor não outorgou a circuncisão sobre eles, antigamente, sem fazer deles partícipes de todas as coisas significadas pela circuncisão. Ele teria iludido seu povo com simples impostura, se os tivesse aquietado com símbolos falaciosos: essa ideia mesma é escandalosa. Ele distintamente declara que a circuncisão do bebê lhe será no lugar de um selo da promessa da aliança. Mas se a aliança permanece firme e fixa, ela não é menos aplicável aos filhos de Cristãos no tempo presente do que aos filhos de Judeus debaixo do Antigo Testamento.

Institutas, IV, 16, 5.

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Richard Younge e as origens do batismo imersivo: Um poema anti-quaker e anti-batista.

Em janeiro de 1912, Champlin Burrage, renomado historiador dos movimentos religiosos dissidentes na Inglaterra do século XVII, escreveu o importante artigo The Restoration of Immersion by the English Anabaptists and Baptists (1640-1700). Ali, Burrage chamava atenção para um curioso documento que poderia lançar luzes sobre a origem do batismo imersivo na Inglaterra. Trata-se de um poema de Richard Younge, publicado então anonimamente, em 1659, intitulado Anti-Quakerism, or, A Character of the Quakers Spirit, from its Original and first cause. 
anti-quakerism2
O subtítulo quilométrico, como de costume, serve como sinopse e carta de intenção:
*
Escrito por um cavalheiro que esteve por treze anos entre os Separatistas para fazer Observações, e agora retornou para casa com a plena intenção de expor todo o Mistério da iniquidade, ao desvelar a Prostituta, para que os homens não mais possam beber do vinho de suas Fornicações; ele jurou o celibato e dedicou-se plenamente aos exercícios da mente. E aqui ele descreveu o espírito do Quakerismo. 
1. Ser um Puritano estrito.    2. Um Anabatista.    3. Um Seeker.    4. Um Ranter.     5. Um Quaker, e, por que não, todas as coisas, e nada. Pelo qual caráter, todo Homem pode, em alguma medida, ver o engano de sua própria imaginação e ser cuidadoso, e devidamente atento consigo mesmo. 
Anti-Quakerism, p. única

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.:Indicação:. Baptism Prior to the Reformation (James Renihan)

Além de sua aula sobre as origens históricas dos batistas particulares, quero sugerir, também de autoria do Dr. Renihan, Baptism Prior to the Reformation. Ele apresenta, en passant, as três principais teorias sobre a origem dos batistas atuais e procura fazer um apanhado do credobatismo nos primeiros séculos da era cristã e discutir os problemas do landmarkismo e do catabatismo.

Na primeira parte da aula, Dr. Renihan segue de perto o livro Baptism in the Early Church, de Hendrick F. Stander e Johannes P. Louw. Eu indicaria, como complementação, a Part One: A Consideration of the Historical Question do livro Infant Baptism & the Covenant of Grace, de Paul K. Jewett, que faz um belo trabalho regressivo para mostrar as lacunas de uma visão histórica pedobatista e dialoga consistentemente com as obras de Joachim Jeremias e Kurt Aland, mencionadas por Renihan. Há também uma menção à obra de Everett Ferguson (que Renihan confunde por Everett Harrison) que é o mais profundo e vasto estudo até hoje realizado sobre o batismo na Antiguidade e Antiguidade Tardia.

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John Tombes: Biografia e Breve Catecismo Sobre Batismo (III)

No primeiro artigo da série sobre John Tombes, acompanhamo-no de seu nascimento, em Bewdley, ao seu retorno à terra natal. No segundo artigo, discutimos a duplicidade eclesiástica presente em figuras importantes do século XVII, como Benjamin Cox e John Tombes, que, ao voltar à Bewdley, pastoreou uma igreja separatista mesmo atuando, ainda, na igreja oficial. Agora, veremos Tombes buscando a estabilidade financeira e se engajando em uma importante controvérsia com Richard Baxter, tema que será melhor explorado no artigo final desta série.

 

O Batista de Bewdley

A. J. Klaiber oferece um bom resumo da trajetória de Tombes até aqui:

[…]. A igreja de Bewdley, entretanto, deveu sua fundação a um nativo da cidade, um certo John Tombes, filho de pais pobres que, após passar pela escola local de gramática, ingressou no Magdalen College, Oxford, aos quinze anos. Aos vinte e um, ele foi escolhido pregador catequético público. Ele se tornou vigário de Leominster, mas fugiu para Bristol quando da eclosão da Guerra Civil. Depois da tomada de Bristol pelos Realistas, ele fugiu para Londres e foi indicado ministro em Fenchurch. Aqui, ele se recusou a permitir o batismo de bebês em sua igreja e foi, consequentemente, privado de seu estipêndio. Sob promessa de não introduzir a controvérsia batismal no púlpito, ele foi feito pregador de Temple, mas em 1645 foi demitido por publicar seu primeiro tratado sobre batismo infantil. Em 1646 ele retornou a Bewdley e foi escolhido ministro da capela de St. Anne, uma chapel of ease¹ de Ribbesford, onde ele não seria obrigado a cristianizar.² Aqui, ele publicou seu Apology for the Two Treatises on Infant Baptism, no qual ele escreve que “precisa dizer que igrejas que não tem nenhum outro Batismo senão o de Infantes, não são igrejas verdadeiras, nem seus membros, membros da igreja.” Ele então fundou uma igreja Batista separatista na cidade, contando com vinte membros, enquanto continuou a exercer a curadoria da capela de St. Anne. Todas as igrejas fundadas por Tombes foram, acredita-se, do tipo de comunhão aberta.

Baptists at Bewdley, pp. 116-117.

¹ Vf. definição de “chapel of ease” na n.5 do primeiro artigo.

² i. e., batizar.

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