Batismo e profissão de fé: Identidade ontológica ou alteridade simbólica?

[…] de forma que, se não há batismo em Cristo, então não há confissão de Cristo, segundo esta prescrição, Mt 28:19; 1 Cor 12:13; Gl 3:27; Rm 6:3; Ef 4:5; Lc 7:30.

John Spilsbery

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Há poucos dias, no Facebook, surgiu a pergunta: “Qual texto bíblico afirma que o batismo é uma profissão de fé pública?”.

                       

Como o próprio autor da questão esclareceu mais tarde, subjaz à pergunta uma visão de profissão e batismo como manifestações distintas e dissociadas, e a indagação foi motivada por uma dificuldade de entender o batismo enquanto profissão de fé (i.e., identidade ontológica):

                         

Na sequência, o tópico suscitou uma discussão sobre a confessionalidade e historicidade da visão de que o batismo é uma profissão pública de fé, o que levou ao questionamento se essa visão era familiar ou estranha à Patrística Batista e ao puritanismo de seu contexto, tratando-se de doutrinas póstumas ligadas a uma visão simbolista do batismo.

                       
                     

Tive a oportunidade de conversar individualmente com o Henrique Botini, que me esclareceu que não tinha nenhuma intenção de questionar a visão do batismo enquanto profissão de fé durante o século XVII, mas sim de propor que a visão do batismo somente enquanto profissão de fé, privado de benefícios espirituais concretos, seria alheia aos puritanos e à Patrística Batista, no que eu julgo que ele está correto.

*

Uma resposta objetiva à pergunta inicial poderia ser elaborada a partir de uma leitura de Atos 22:16 e de Atos 8:36-38 como prática normativa.

E agora, por que te demoras? Levanta-te, recebe o batismo e lava os teus pecados, invocando o nome dele.

Atos 22:16

E, indo eles caminhando, chegaram ao pé de alguma água, e disse o eunuco: Eis aqui água; que impede que eu seja batizado? E disse Filipe: É lícito, se crês de todo o coração. E, respondendo ele, disse: Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus. E mandou parar o carro, e desceram ambos à água, tanto Filipe como o eunuco, e o batizou.

Atos 8:36-38

Mas, considerando o que se perde ao reduzir a questão a versículos-prova e as dúvidas que a exegese possa querer lançar sobre eles, creio que é interessante explorar um pouco mais o tema. Como é consabido, inúmeras doutrinas resultam de um esforço hermenêutico (bíblico, conceitual, histórico) para criar um quadro coeso de ideias e práticas. O batismo como profissão de fé depende, naturalmente, desse esforço, por isso é muito pouco profícuo indagar “o texto bíblico” usado para comprovar essa ideia. Trata-se, portanto, de um constructo teológico – das mesma forma, aliás, que a doutrina do batismo infantil. 

O objetivo deste artigo é simples e despretensioso. Pretendo (I) oferecer alguns argumentos contemporâneos sobre a visão de que o batismo pode ser entendido como profissão de fé; (II) Demonstrar que a ideia do batismo como profissão de fé não é alheia aos batistas do século XVII. Minha única intenção aqui é oferecer a voz de outros autores que podem contribuir com a discussão. Conforme, ao longo de minhas leituras, me deparar com outras instâncias que toquem esse tema, pretendo expandir este artigo incluindo os demais autores. 

 

Bobby Jamieson: “Quando a fé se torna pública”

Primeiramente, um exemplo recente. Em 2015, Bobby Jamieson, pastor auxiliar na Capitol Hill Baptist Church, publicou sua importante obra Going Public: Why Baptism Is Required for Church Membership. O subtítulo da obra deixa claro qual é a tese central do livro. Contudo, Jamieson percorre um longo caminho teológico a fim de defender sua posição e, entre outras coisas, argumenta precisamente que o batismo deve ser entendido como uma profissão pública de fé. O batismo, diz, é “quando e fé se torna pública”. 

O primeiro argumento de Jamieson remete ao evento de Pentecostes, colocando o leitor na pessoa de um dos judeus presentes:

Quando Pedro termina seu sermão extemporâneo, você interpela ele e seus amigos, ‘Irmãos, o que hei de fazer?’.

Pedro responde, ‘Arrependam-se e sejam batizados, cada um de vocês, em nome de Jesus Cristo, para o perdão dos seus pecados, e vocês receberão o dom do Espírito Santo […]’.

Pense sobre o que o batismo significa neste contexto. Você está em uma multidão de Judeus, alguns dos quais pediram pela execução de Jesus há apenas algumas semanas. Os discípulos de Jesus protagonizam um espetáculo público. E eles estão conclamando outros a se juntarem a eles, bem na frente de todos, por meio da crença em Jesus e do mergulhar nas águas. Voltar-se para Jesus em fé e batismo é identificar-se com ele e seus seguidores e se distanciar daqueles que o rejeitam.

Going Public, p. 37.

Jamieson referencia, a este respeito, a obra de G. R. Beasley-Murray, Baptism in the New Testament. Seu argumento é que o batismo é a forma pela qual os cristãos se identificam, não para si mesmos, mas para os outros, em meio aos outros. Outras passagens interessantes complementam o argumento de Jamieson:

No Novo Testamento, todos os cristãos são batizados, e todas as evidências que nós temos apontam para o fato das pessoas sendo batizadas assim que abraçavam o evangelho. Depois de confiar em Cristo, o batismo é a primeira coisa que um crente faz. É como a fé se torna pública.  […]

O Batismo faz da fé algo visível; concede ao crente, à igreja e ao mundo algo para o qual olhar. Quando você confia em Cristo, você torna essa decisão visível no batismo. Isso ajuda a explicar porque os autores do Novo Testamento frequentemente falam do batismo de formas que poderiam ser tomadas como indicativo de que as bênçãos da salvação vêm por meio do próprio batismo. Quando eles queriam se referir à conversão como um todo unificado, os autores do Novo Testamento frequentemente empregam o batismo como atalho para a coisa toda. 

Considere Gálatas 3:26-27. […] Estaria Paulo dizendo que nós somos feitos filhos de Deus pela fé, mas somos unidos a Cristo somente no batismo? Estaria ele parcelando os componentes da nossa salvação e atribuindo alguns à fé e alguns ao batismo? É claro que não; isso estaria em contradição com todo seu argumento. Em vez disso, ele está usando “batismo” e “fé” de forma intercambiável […]

Enquanto tal, o batismo é a personificação visível de uma guinada decisiva de alguém, do pecado para Cristo. É uma forma simbólica de dizer diante de Deus, à igreja e ao mundo, “eu renuncio meu modo de vida anterior, arrependo-me dos meus pecados e confio em Cristo somente para salvação”. 

Idem, pp. 38-43, passim

O argumento de Jamieson é bastante simples. O batismo é a forma pela qual Cristo é professado por aquele que decidiu segui-lo. Corroborando sua tese, é relevante notar que Pedro nunca disse aos judeus em Pentecostes que eles deveriam a) se arrepender, b) se batizar e c) fazer uma profissão de fé pública. O batismo, em si, comporta o elemento da profissão de fé. 

 

Hercules Collins: “confissão visível” e “sinal vivo”

Quanto ao segundo ponto, tratarei da questão confessional mais adiante. Por ora, vale a pena investigar os conceitos e o vocabulário empregados pelos batistas do século XVII ao discorrerem sobre o significado do batismo. Um caso interessante é o de Hercules Collins. Em sua obra Believer’s Baptism from Heaven, and of Divine Institution, Collins afirma que

[…] o Batismo é uma representação viva da Regeneração, portanto só pode agir sobre Crentes. O Apóstolo alude ao Batismo quando fala do lavar da regeneração, Tito 3:5. O significado é que a Ordenança é um Emblema, Símbolo e Sinal vivo da Regeneração e do Novo Nascimento. Aos Colossenses (2:12), o Apóstolo lhes diz que seu Batismo exibia e manifestava¹ o estarem mortos e terem sido ressurretos com Cristo pela fé […]

¹No original, “did exhibit and show forth“. Uma outra tradução possível, que corroboraria ainda mais o nosso argumento, seria “proclamava”.

Believer’s Baptism, p. 26.

O interessante do texto é que a passagem em questão, Cl 2:12, não explicita que o batismo “exibia e manifestava [ou proclamava]” a verdade do evangelho. Isso é uma interpretação do Collins, que vê no sacramento uma forma de profissão, de fala simbólica e silenciosa. Collins nos faz pensar, portanto, no batismo não apenas como um símbolo com um significado em si, mas com uma mensagem a ser transmitida, proclamada e assimilada por quem o contempla. Nesse caso, a mensagem do batismo seria a própria profissão de fé no Cristo ressurreto. 

Em seu célebre An Orthodox Catechism, vemos Collins mais uma vez endereçando a questão:

P. Qual é a forma e finalidade desta Ordenança?

R. Os Ministros de Cristo impondo suas mãos solenemente sobre a Cabeça do Batizando, com Oração ao Deus Todo Poderoso por um acréscimo das Graças e Dons do Espírito Santo, para nos habilitar a permanecermos firmes na Fé que nós agora confessamos¹ visivelmente, havendo entrado na Igreja pelo Santo Batismo, e também sermos auxiliados, assim, a mantermos uma Guerra constante contra o Mundo, a Carne e o Diabo. 

¹ No original, “which we now visibly own“. Outras traduções possíveis seriam “reconhecemos”, “professamos”, “admitimos”. Nenhuma dessas traduções minimiza a força da ideia aqui transmitida.

Orthodox Catechism, p. 34

Collins nos diz, portanto, que a porta de entrada na igreja é o batismo, que nada mais é do que uma “confissão visível”, ou uma “admissão visível”, ou “proclamação visível” da fé. 

 

John Spilsbery e o batismo como profissão de fé

Spilsbery, batista da primeira geração de Particulares, nos fornece outro exemplo relevante que indica a presença evidente da noção de batismo como profissão de fé entre os batistas do século XVII. Em pelo menos duas ocasiões, Spilsbery se manifesta sobre a relação entre batismo e profissão de fé em seu tratado The Saints Interest by Christ in all the Priviledges of Grace (constitutivo da obra God’s Ordinance, the Saints Priviledge). A primeira aparece de forma pontual, sumária e inconfundível:

Tire de um homem sua fé, ou sua profissão de fé, e não há nenhum nome encontrado para esse homem na nova Aliança de Cristo, Ap 22:14; Hb 3:1; Hb 10:22-23. Ninguém deve ser reconhecido, seja por Deus ou pelos homens, como membros de Cristo, se não estiverem debaixo de uma profissão de fé dele; como aparece em Mt 10:32-33; 1 Jo 4:3. E não há, agora, nenhuma profissão de Cristo segundo a regra de sua Palavra sem o Batismo, Mt 28:19; Marcos 16:16; Lc 7:30; Gl 3:26-27; Ef 4:5.

Saint’s Interest, p. 23.

A segunda instância desse pensamento aparece de forma mais elaborada, na “Questão 6” da obra, que investiga

Se Cristo exige ou não uma confissão pública de si da parte de todos que creem nele; e, se ele o faz, então qual é ela e qual a Regra para tal. 

Agora, que Cristo exige uma confissão pública de si da parte de todos que creem nele é tão claro nas Escrituras que, suponho, ninguém que crê nas Escrituras irá negá-lo, Mt 10:32-33, Jo 12:42-43, Rm 10:9-10, 1 Jo 4:2-3. 

Mas, para um esclarecimento mais pleno desta verdade, duas coisas devem ser ponderadas:

  1. O que queremos dizer com crer em Cristo.
  2. O que [queremos dizer] com confissão de Cristo.

No tocante ao primeiro; por crer em Cristo, eu quero dizer acreditar que Jesus é o Cristo, de que João fala em 1 Jo 5:1. O crer de todo o coração, de que Filipe fala em Atos 8:37. Aquele crer com o coração para justiça, de que Paulo fala em Rm 10:9-10. 

No tocante ao segundo; a confissão que Cristo exige dos homens que assim creram é confessá-lo, em seu Nome e nos Títulos com que seu Pai o honrou e o enviou, viz., Ser um salvador único e suficiente, e o Mediador de uma nova Aliança¹; como Rei, Sacerdote e Profeta. Um Sacerdote para comprar e redimir seu povo; um Profeta para ensinar e instruir aquele povo; e um Rei para proteger e defender o dito povo em sua obediência à verdade, revelada por ele enquanto Profeta e, por ele enquanto Rei, requisitada obediência. E assim como isso deve ser conhecido e crido da parte daqueles que esperam vida dele, assim também isso deve ser confessado, por meio de uma declarada sujeição a ele nessa mesma vida. A Regra de tal sujeição declarada e confissão é a norma instituída e administração da Aliança de Cristo; pois nenhuma outra confissão ele aprova, senão aquela que o toma por Jesus Cristo, o Filho de Deus, vindo em carne, morte e ressurreto, ascendido e exaltado à mão direita de Deus, ao trono de seu Pai Davi; e para ser, assim, Senhor dos Senhores e Rei dos Reis. […] Pois os benefícios de Cristo enquanto Mediador, e sua administração, e o estado, norma e regras daquela Aliança pela qual ele é Mediador, e os indivíduos participantes daqueles benefícios, andam juntos no registro da Escritura; de forma que, se não há batismo em Cristo, então não há confissão de Cristo, segundo esta prescrição, Mt 28:19; 1 Cor 12:13; Gl 3:27; Rm 6:3; Ef 4:5; Lc 7:30.

¹ No original, Testament. No vocabulário de Spilsbery, a palavra pode ganhar significado de “aliança”, como se vê algumas páginas antes, quando se refere a Cristo como “mediador deste Testamento [i.e., Aliança]”. 

Saint’s Interest, pp. 26-27.

O argumento de Spilsbery é bastante interessante e semelhante ao que Jamieson apresentou. O que ele nos diz é que aquilo que se crê acerca de Cristo deve também ser  publicamente confessado, e deve ser confessado nos termos estabelecidos pela Nova Aliança em Cristo. Esses termos, por sua vez, incluem o batismo, sinal da aliança no sangue de Cristo. O batismo, portanto, é a forma pela qual se manifesta a “sujeição declarada” do cristão. O cristão professa aquilo que crê sujeitando-se à ordenança do batismo, portanto, sem batismo, sem confissão. 

 

O problema da confessionalidade

Por fim, vamos à questão confessional. É verdade que as confissões batistas não especificam o batismo enquanto profissão de fé, mas uma análise atenta da Confissão de 1689 pode nos dar algumas pistas. Essas pistas não serão encontradas no capítulo sobre o batismo. Os signatários da confissão não tinham nenhum interesse em apresentar um entendimento radicalmente novo do batismo em oposição à WCF e da SD. Isso seria politicamente desastroso e teologicamente desnecessário. Como se sabe, as maiores modificações da confissão, tanto em relação à WCF quantoàquanto SD, se encontram no parágrafo sobre a doutrina da igreja, e para ali devemos nos voltar.

Os membros dessas igrejas são santos por chamado, manifestando e evidenciando visivelmente (em sua profissão e caminhada, e por meio delas) sua obediência àquele chamado de Cristo; e voluntariamente consentem em caminhar juntos, de acordo com a prescrição de Cristo; entregando-se a si mesmos ao Senhor e uns aos outros, pela vontade de Deus, em declarada sujeição às ordenanças do Evangelho. 

2LCF, XXVI, §6

A semelhança entre esse parágrafo e o argumento de Spilsbery é patente. A confissão afirma que os santos exibem visivelmente sua obediência por meio de sua caminhada e de sua profissão de fé. Essa obediência, por sua vez, se manifesta por meio da “declarada sujeição” às ordenanças do evangelho, i.e., ao Batismo e à Ceia do Senhor. Repare que a expressão “declarada sujeição” (professed subjection) é exatamente a mesma usada por Spilsbery. Significa que, no entendimento dos batistas, a sujeição ao batismo é, em si, a profissão de fé do regenerado, pois ao submeter-se à ordenança batismal ele evidencia sua obediência ao Senhor. É, portanto, na relação entre regeneração, membresia, batismo e confissão que deve ser buscado, em termos confessionais, o nexo entre o batismo e a profissão de fé.

*

COLLINS, Hercules. Believer’s Baptism from Heaven, and of Divine Institution; Infants Baptism from Earth and Human Invention. Londres, 1691.

______. An Orthodox Catechism: Being the Sum of Christian Religion, Contained in the Law and Gospel. Londres, 1680.

JAMIESON, Bobby. Going Public: Why Baptism Is Required for Church Membership. Nashville: B&H Publishing Group, 2015.

SPILSBERY, John. The Saints Interest by Christ in all the Priviledges of Grace. In: God’s Ordinance, the Saints Priviledge. Londres, 1646.

UMA CONFISSÃO de fé. Publicada pelos Presbíteros e Irmãos de muitas Congregações de Cristãos (batizados sob Profissão de sua Fé), em Londres e no Interior. Impressa em 1677 (2LCF). 

Batismo: “Sacramento” ou “Ordenança”? O contexto histórico e teológico de um debate mal colocado.

O Batismo é uma Ordenança do Novo Testamento, instituído por Jesus Cristo, sendo, para a pessoa batizada, um símbolo de sua comunhão com Ele, em Sua morte e ressurreição; de sua união com Ele; da remissão dos pecados, e da sua consagração a Deus, através de Jesus Cristo, para viver e andar em novidade de vida.

2CFL, XXIX, 1

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Essas palavras, extraídas da Segunda Confissão de Fé Londrina, frequentemente levantam suspeitas, entre os reformados, sobre o verdadeiro intento dos batistas no processo de reescrita dos artigos originais da Westminster Confession of Faith (1646) e da Savoy Declaration of Faith (1658). Por que os batistas teriam se esquivado, intencionalmente, do emprego da palavra “sacramento”? Teriam, acaso, uma visão pobre e deflacionária do batismo, ao ponto de descartar seu estatuto consagrado, no terreno reformado, de “meio de graça”? Seria isso o reflexo de uma visão racionalista de culto? Os reformados de pouca simpatia pelo movimento batista confessional costumam caminhar no sentido afirmativo, enquanto os batistas que batalham por um espaço no espectro reformado, negando as acusações, investem em diversas respostas potencialmente razoáveis para o fenômeno.

 

A Declaração de Fé de Savoia e a trilha Congregacional

Um fato singelo já nos indica que a oposição entre “ordenança” e “sacramento” é mal colocada: tanto a Confissão de Westminster quanto a Declaração de Fé de Savoia empregam o termo “ordenança” inúmeras vezes referindo-se aos sacramentos neotestamentários, notadamente o batismo (WFC VII, 5, 6; XXV, 3, 4; XXVIII, 5, 6; DFS VII, 5; XXVI, 2, 6, 9, 16, 21, 23, 24, 28; XXIX, 1, 2, 5, 6). Por outro lado, é notório o esforço da 2CFL no sentido de reconfigurar o vocabulário religioso confessional, adotando “ordenança” sempre que o termo “sacramento” fosse empregado. Não é fortuito que os batistas tenham suprimido o capítulo XXVII da WCF, “Dos Sacramentos”.  O que é pouco percebido é que esse trabalho de substituição lexical já havia sido iniciado pela Declaração de Savoia, o que sugere que os batistas estavam apenas seguindo um caminho já pavimentado pelos Congregacionais.

Os dois exemplos abaixo mostram, visivelmente, os batistas caminhando sobre a trilha dos congregacionais e oferecendo sua própria contribuição:

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Andrew Ritor e a natureza espúria da Igreja da Inglaterra

Enquanto pouco se pode saber sobre a vida de Ritor, sua teologia é ilustrativa do pensamento aliancista, sacramental e eclesiológico dos Batistas Particulares.

Samuel Renihan, From Shadow to Substance, p.80.

*

Andrew Ritor, essa figura abantesma, é um de meus mais diletos autores entre os Batistas Particulares, em que pese sua linguagem idiossincrática. Juntamente com Christopher Blackwood, ele demonstra uma argúcia historiográfica ímpar, uma sensibilidade histórica singular e uma aplicação incomum no uso das referências. Em sua obra A Treatise of the Vanity of Childish Baptisme, temos uma das primeiras formulações de um aliancismo distintivamente batista. Meu interesse, entretanto, está em seu subtítulo: onde a deficiência do Batismo da Igreja da Inglaterra é considerada em cinco particulares. Como parte de um projeto muito maior, pretendo me debruçar nos próximos artigos sobre a relação entre os Batistas Particulares e a Igreja da Inglaterra. Vejamos o que Ritor tem a nos dizer sobre isso. Continuar lendo

“Crentes não são Abraãos”: John Spilsbery e Nehemiah Coxe sobre o problema dos “filhos da aliança”.

O argumento, em uma casca de noz, é simplesmente este: Deus estabeleceu sua igreja nos tempos de Abraão e colocou as crianças nela. Elas devem permanecer ali até ele as tirar.

B. B. Warfield, The Polemics of Infant Baptism, in: Studies in Theology, vol. 9, p. 408.

*

Este artigo está também disponível em espanhol.

Os “Filhos da Aliança”

O entendimento pedobatista acerca do batismo de filhos de crentes passa, necessariamente, pela defesa do conceito de “filhos da aliança”. O conceito carrega a ideia de que os filhos de cristãos participariam, de alguma forma, em virtude da relação pactual de seus pais, da nova administração da aliança da graça, tal como os filhos dos hebreus participavam da velha administração da aliança da graça em virtude da relação pactual de seus pais. Calvino assim o coloca, por exemplo, entre afirmações e indagações:

Se a razão há de ser ouvida, se verá indubitavelmente que o batismo é apropriadamente administrado aos bebês como algo devido a eles. O Senhor não outorgou a circuncisão sobre eles, antigamente, sem fazer deles partícipes de todas as coisas significadas pela circuncisão. Ele teria iludido seu povo com simples impostura, se os tivesse aquietado com símbolos falaciosos: essa ideia mesma é escandalosa. Ele distintamente declara que a circuncisão do bebê lhe será no lugar de um selo da promessa da aliança. Mas se a aliança permanece firme e fixa, ela não é menos aplicável aos filhos de Cristãos no tempo presente do que aos filhos de Judeus debaixo do Antigo Testamento.

Institutas, IV, 16, 5.

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.:Indicação:. Baptism Prior to the Reformation (James Renihan)

Além de sua aula sobre as origens históricas dos batistas particulares, quero sugerir, também de autoria do Dr. Renihan, Baptism Prior to the Reformation. Ele apresenta, en passant, as três principais teorias sobre a origem dos batistas atuais e procura fazer um apanhado do credobatismo nos primeiros séculos da era cristã e discutir os problemas do landmarkismo e do catabatismo.

Na primeira parte da aula, Dr. Renihan segue de perto o livro Baptism in the Early Church, de Hendrick F. Stander e Johannes P. Louw. Eu indicaria, como complementação, a Part One: A Consideration of the Historical Question do livro Infant Baptism & the Covenant of Grace, de Paul K. Jewett, que faz um belo trabalho regressivo para mostrar as lacunas de uma visão histórica pedobatista e dialoga consistentemente com as obras de Joachim Jeremias e Kurt Aland, mencionadas por Renihan. Há também uma menção à obra de Everett Ferguson (que Renihan confunde por Everett Harrison) que é o mais profundo e vasto estudo até hoje realizado sobre o batismo na Antiguidade e Antiguidade Tardia.

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John Tombes: Biografia e Breve Catecismo Sobre Batismo (II)

Considerando que o próprio termo “batista” não tem uma origem ou uso tão natural quanto se poderia supor, é também de se esperar que a identificação conceitual de um batista, i. e., o conjunto de ideias e práticas que definem um batista, seja igualmente labiríntica. John Tombes foi, talvez, o melhor exemplo disso. As narrativas tradicionais sobre o surgimento dos Batistas envolvem, sempre, a contextualização dos movimentos separatistas na Inglaterra. Mas será que o ser batista exigia, como força de necessidade, abraçar o separatismo? Tombes nunca deixou os quadros oficiais da Igreja Anglicana, embora atuasse em uma frente complementar, conduzindo uma congregação segundo doutrinas essencialmente batistas.

A narrativa que associa o separatismo ao movimento batista, para além das evidentes conexões históricas, é sugerida pelo próprio corpo doutrinário produzido pelas primeiras gerações de batistas. Tanto a 1CFL (Capítulo XXXVI) quanto a 2CFL (Capítulo XXVI) apresentam, como artigo de fé, uma visão eclesiológica congregacional, o que leva a crer que ser batista implica, necessariamente, ser congregacional. Não exatamente. Não no século XVII, pelo menos. Tombes é geralmente retratado como figura anômala, por bons motivos, mas é útil perceber que Benjamin Cox, Batista Particular de enorme importância, teve uma trajetória parecida com a de Tombes.

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John Tombes: Biografia e Breve Catecismo Sobre Batismo (I)

Há um episódio não contado da história da Assembleia de Westminster, em particular, e do Puritanismo, em geral. É sobre um acadêmico e pastor Puritano chamado John Tombes.

Michael T. Renihan, The Antipaedobaptism of John Tombes, p. 127.

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Nem sempre foi fácil identificar um batista. No século XVII, a dinâmica religiosa frequentemente desafia nossas taxonomias. Comumente se afirma que, durante o século XVII, havia dois grupos distintos de Batistas: os Gerais, que desposavam uma teologia arminiana, e os Particulares, que abraçavam uma soteriologia calvinista. Mas a história é mais complexa que isso, como nos lembra Robert Torbet:

Havia quatro grupos de Batistas na Inglaterra durante o século XVII: os Batistas Gerais, com sua ênfase Arminiana na teologia, os Batistas Particulares, que defendiam um Calvinismo estrito, os Batistas do Sétimo Dia, que eram recrutados amplamente dos homens desapontados com o [movimento] da Quinta Monarquia, e uma seção cruzada de Batistas Gerais e Particulares que confraternizavam com os Independentes (Congregacionais pedobatistas) e mantinham uma elevada vida social e cultura.

A History, p. 54.

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Uma resposta sucinta a Timothy LeCroy

É comumente admitido que havia essencialmente dois pontos de vista sobre o batismo na Reforma: aquela dos Reformadores, que era o batismo infantil; e aquela dos Anabatistas sectários, que era o batismo de adultos. Mas um exame mais detalhado revela que o pensamento dos próprios Pedobatistas, já do início da Reforma, é também dividido por uma diferença de opinião que vai bem mais fundo do que a questão se bebês devem ou não ser batizados.

Paul K. Jewett, Infant Baptism & the Covenant of Grace, p. 78.

Críticas preguiçosas merecem respostas sucintas. E duras. É o caso da crítica histórico-teológica ao credobatismo proferida recentemente por Timothy LeCroy, no Theopolis Institute. Ao longo de meus estudos, vi um número muito considerável de críticas bem elaboradas e refinadas por parte dos pedobatistas. Não é o caso aqui. Mas cumpre dizer, logo de início, que respeito a teologia pedobatista e a considero válida (embora não verdadeira). Cabe o diálogo. O que não é tolerável é que o debate seja capitaneado por homens que distorcem vulgarmente os dados históricos e criam espantalhos de seus interlocutores.

Como se sabe, Peter Leithart é fundador e patrono do Theopolis Institute. Leithart é uma dessas mentes brilhantes, mas dadas a excessos indigestos. Leithart acumula diversos insights histórico-teológicos, mas pisa fora das quadras ortodoxas ao esgrimar sua teologia da aliança, recentemente conhecida como Federal Vision.  É espantoso, dada sua erudição, que textos de calibre delgado como este, de Timothy LeCroy, ganhem espaço em sua página.

Copio e traduzo em vermelho, abaixo, os trechos que pasmam por sua imprecisão, erro ou má fé.

[…]

Onde não há uma forte lógica bíblica, ou, onde fortes defesas poderiam ser feitas de ambos os lados, o precedente da tradição da igreja deveria ter peso na tomada da decisão. 

Tal é o caso com o batismo infantil. Ambos credobatistas e pedobatistas apresentam argumentos bíblicos de que estão plenamente convencidos. Assim, a tradição da igreja é frequentemente trazida à discussão para emprestar gravidade ao apoio de um lado ou outro. 

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O problema da relação entre Anabatistas e Batistas: Glen H. Stassen vs James M. Renihan

A relação entre os primeiros Batistas Ingleses e os Anabatistas Continentais (ou Menonitas) foi descrita por Ernest A. Payne, historiador da igreja Britânico, como “um problema histórico intrincado e espinhoso”.

Robert G. Torbet, A History of the Baptists, p. 23.

O problema da influência anabatista sobre o movimento batista tem sido discutido há – pelo menos – 400 anos. Mais recentemente, com a dilatação visível do movimento batista calvinista no Brasil, a polêmica frequentemente vai parar nos debates, quase sempre nada acadêmicos, das redes sociais. As discussões em torno do tema, quando conduzidas mais por apologistas do que por estudiosos, assume contornos apaixonados de afirmações do que se deseja acreditar e do que se espera ser verdadeiro, e não realmente de como as coisas são. Este é um primeiro artigo sobre um tema multifacetado e complexo, mas espero iniciar aqui um exame e um diálogo mais cuidadosos e mais rigorosos acerca da questão.

Em 1962, Glen H. Stassen prestou sua contribuição ao debate sobre a relação entre anabatistas e batistas por meio de um artigo intitulado Anabaptist Influence in the Origin of the Particular Baptists. O texto se divide em cinco partes e oferece inúmeras contribuições relevantes, mas aqui nos cabe tratar apenas da metade final do artigo, na qual Stassen procura compreender a fonte teológica da doutrina sobre o batismo que os Batistas Particulares desposaram a partir da década de 1640 e que se expressou de maneira mais clara na Primeira Confissão de Fé Londrina, de 1644/46.

Stassen afirma haver dois elementos principais na doutrina dos Batistas Particulares com relação ao batismo: a simbologia da morte, sepultamento e ressurreição de Cristo e os elementos da profissão de fé e discipulado.

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John Smyth: Batismo, Eclesiologia e Separatismo

Como é sabido, John Smyth foi um dos primeiros ingleses a abandonar os quadros da igreja oficial e defender a instituição de uma igreja credobatista. De suas ações é que deriva a formação da primeira igreja propriamente batista, ainda em solo holandês e mais tarde repatriada sob os auspícios de Thomas Helwys. A figura controversa de John Smyth, que ainda hoje paga o preço por seu suposto si-batismo, é frequentemente associada aos anabatistas holandeses, especialmente em sua versão menonita (o que é uma ironia, já que foi justamente após o reconhecimento do erro de seu si-batismo que Smyth decidiu ingressar oficialmente na igreja menonita, sendo novamente batizado). É interessante notar, entretanto, que Smyth possuía uma leitura pessoal de seus atos no contexto histórico e religioso específico da Inglaterra seiscentista.

Em seu importante – e frequentemente ignorado – tratado The Character of the Beast or the False Constitution of the Church (1609), Smyth descreve como enxerga e defende seu afastamento do separatismo inglês. O tratado se endereça, iminentemente, às igrejas separatistas de Amsterdã (Francis Johnson e John Robinson), tendo como interlocutor direto Richard Clifton, membro da igreja de Robinson. Mas não é difícil perceber que seus ataques respingam, também, diretamente sobre os puritanos ingleses.

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Uma imersão em Patrística Batista

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